我以前说到过，塔木德式犹太人追求的是“全相”，这种全相超脱个人意志而存在。面对神圣的上帝，一个人无权扼杀某个事情的任何一种可能发生的形态，正如在正统犹太教徒的眼里，个人喜好或时空现实都必须为律法的一致而服务。有一个极好的“烟囱”笑话确实说明了这类逻辑，我发现这个笑话有十多个版本，但比较一下，最好的版本应该是下面这种模式：

一个年轻人问一个拉比：“拉比，我希望学习犹太教法典，你是伟大的拉比，你可以给我讲讲犹太法典吗？”

拉比说：“你懂阿拉姆文吗？”年轻人说：“不！我不懂。”拉比又问：“那你懂希伯来语吗？”年轻人接着说：“不！我也不懂。”拉比又问：“那么，你了解过希伯来《圣经》吗？”年轻人说：“不，拉比，我没有系统了解过。但不要紧，我是耶鲁大学哲学专业的学生，我的智力没问题，你还是给我讲讲犹太教法典吧。

拉比对那个年轻人说，他在耶鲁的那种智力对学习犹太教法典助益不大，然后拉比接着说：“年轻人，我可以给你举例子来解释，我可以先向你提个问题吗？如果有两个犹太人从一个高大的烟囱里掉了下去，其中一个满身是烟灰，而另一个却很干净，那么他们谁会先去洗身子呢？”

　　“当然是那个身上脏了的人！”

　　“你错了，应该是那个身上干净的人去洗澡。让我们看看这里的逻辑是什么吧，你想想，那个脏汉子看到干净汉子会想：‘我的身上一定也是干净的。’而身上干净的人，看到满身是烟灰的人，就以为自己可能和他一样脏。所以，他当然会去洗澡。”

　　“见鬼！”年轻人嘀咕一句，接着说：“再给我一次测试吧！”

　　“好的！我要再问你第二个问题，他们两个人后来又一次掉进了高大的烟囱——你说说看，究竟谁会先去洗澡？”拉比问道。

　　“这次我知道了，一定是那个干净的人！”

　　“不！你又错了，答案应该是那个身上弄脏的人去洗澡。让我们看看这里的逻辑吧，你想想，身上干净的人在看到对面的脏汉子后，正准备去洗澡，但是他看到那个脏汉子不去洗澡，所以意识到自己并不脏，所以并不去洗澡；但那个脏汉子看到对方打算去洗澡，就觉得自己身上是脏的，所以他就去洗澡了。”

   “晕菜！”年轻人嘀咕一句，接着说：“再给我一次测试吧！”

   “好的！我再你第三个问题。他们两个人第三次从烟囱里掉下来——谁又会去洗澡呢？”

　　“那当然是那个弄脏了身子的人！”

　　“不！你还是错了！答案应该是两个人都不去洗澡。让我们看看这里的逻辑吧，你想想，身上干净的人在看到对面的脏汉子后，正准备去洗澡，但是他看到那个脏汉子不去洗澡，所以意识到自己并不脏，所以并不去洗澡；而那个脏汉子看到对方最终没有去洗澡，自己也就觉得自己似乎并不脏，所以他也不去洗澡了。”

   “搞什么搞嘛！”年轻人嘀咕一句，接着说：“再给我最后一次测试吧！”

   “好的！我再你第四个问题。他们两个人第四次从烟囱里掉下来——谁又会去洗澡呢？”

   “你别再忽悠我了！答案是两个人都不去洗澡！”

“年轻人，这次你又错了！答案应该是两个人都去洗澡。让我们看看这里的逻辑吧，你想想，身上干净的人在看到对面的脏汉子后，便以为自己是脏的，于是他去洗澡了，而脏汉子看到对方去洗澡就觉得自己身上肯定是脏的，所以他也一样去洗澡了！”

   “拉比，我头都晕了！你还能给我一个测试吗！我想我这次能应付了！”

   “好的！我再你第五个问题。他们两个人第五次从烟囱里掉下来——谁又会去洗澡呢？”

   “别玩我了，拉比，答案是两个人都不去洗澡！”

   “年轻人，我说过你不会学习塔木德！你什么时候见过两个人从同一个烟囱里掉下来，其中一个满身是烟灰，而另一个人很干净的事情吗？这怎么可能呢！？”

   年轻人从椅子上跳起来，大声反驳说：“不对，伟大的拉比！你同时给了我五个自相矛盾的结论，但你说这些都是答案。这怎么可能呢！？！”

   拉比笑着说：“但是，我亲爱的孩子，这就是犹太教法典！”

当人们读完这个笑话后，他们会比读几段原版的塔木德经文更能了解“塔木德式犹太人”的思维特点。的确，学习犹太教法典，意味着你必须纠缠于事物的各种可能性之中，不仅如此，你还得有合乎逻辑的理由，而不是纯粹空幻地去挖掘可能性。“塔木德式犹太人”对可能性的执著，和艺术家的方式是截然不同的。在艺术家的生活里，可能性也是层出不穷，例如他希望将一个石头变成一座雕塑，那么他按照自己的美学理解就会形成无数的创意，这些创意都是一块石头到一座雕塑的可能性的枚举。但“塔木德式犹太人”的思考不像艺术家，却更像数学家。数学家当然也会关注美学，但是他们更多会注重逻辑。在“塔木德式犹太人”的思考中，逻辑或理性代表了上帝给予以色列人的秩序感，这种秩序感从圣殿时代就开始了，但到一大群学者流亡到巴比伦后，这种秩序感就得到了某种高潮的涌现。

 （附注说一下：另外有一个人正是“塔木德式犹太人”的杰出代表（如果我们愿意这么做的话），他就是弗兰兹.卡夫卡（Franz Kafka）。早年，我的一个朋友告诉我说：“很多非犹太裔的作家是读不懂卡夫卡的，不过似乎他们自己并不那么想。”卡夫卡年轻时代最喜欢做的一类事情，就是个同学以塔木德的方式辩论各种话题，当然，你不应该觉得他是那类很传统的犹太人，但他自己出生在虔诚的宗教家庭，毫无疑问他受到自己父亲或祖父的影响。卡夫卡有一篇很短的文字集中说明了他的这类思考，那就是《普罗米修斯》，他这么写道：“关于普罗米修斯有四种传说。根据第一种传说的说法，由于他将神出卖给人，因而被锁在高加索山上，神还派出兀鹰，啄食他那时刻在长的肝脏。根据第二种传说的说法，面对啄食的鹰嘴，普罗米修斯越来越深地避入岩石，最后与它合为一体。根据第三种传说的说法，几千年过去后，他的背叛行为已被忘却，神忘了，兀鹰忘了，他自己也忘了。根据第四种传说的说法，对这已是无根无由的事大家已经厌倦，神厌倦了，兀鹰厌倦了，伤口也精疲力尽地长合了。依旧存在的是那无法解释的石山。传说总想解释这解释不清的事情。就因为传说是出自一种探究真相的动机，所以到头来它只能是解释不清。”我读过很多外国作家对那篇文字的阐释，不管怎么说，我都觉得他们的阐释是一种隔靴搔痒。但是，如果你确实理解了“塔木德式犹太人”的思维方式，那么你会对卡夫卡和他的作品知道得更多。）

在革马拉（塔木德的主体部分）中，人们对自己观点可能性的掌握，是同时和《圣经》推演并排放在一起的。这意味着，我们所设想的“全相”总应该在书面律法（《圣经》的经文）上找到某处合乎情理的联系。人们可以在多数革马拉的开篇就读到类似的结构，针对密西拿的论点，学者们必须找到它在《圣经》上的推理出处，同时还必须找出持有这个论点的某个先哲究竟是谁，而那个先哲究竟是以谁的名义在坚持那个论点。（例如，我们在《塔木德》的第一页就看到这样的结构，在那里，人们针对密西拿中的问题构造展开了讨论，密西拿说了什么呢？“拉比艾利泽认为：晚间‘舍玛’（Shema）祷文的祈祷时间应该‘从祭司开始享用特如玛（因为他们必须确保自己的洁净从而必然意味着圣浴后的时间已经很晚了）开始，至初夜后（日落后的一段时间后）的那一段时间。’拉比珈玛列则约定说：晚间‘舍玛’（Shema）祷文的祈祷时间应该‘从祭司开始享用特如玛开始，至日出前的那一段时间。’其他拉比则约定说：晚间‘舍玛’（Shema）祷文的祈祷时间应该‘从祭司开始享用特如玛开始，至子夜的那一段时间。’”（《密西拿.祝祷书》1：1）人们提出一个疑问：为什么首先要确定晚间“舍玛”（Shema）祷文的祈祷时间问题，却不首先早上“舍玛”（Shema）祷文的祈祷时间问题？对这个问题，圣哲们想出两个《托拉》上的经文作为理由，其一是“舍玛”本身包含的一句话“无论你坐在家里，行在路上，躺下，起来，都要谈论（《申命记》6：7）”，在那句话里，首先说‘躺下’然后再谈及‘起来’，这也就意味着“我们首先要讨论晚间‘舍玛’（Shema）祷文的祈祷时间问题”；其二是“有晚上，有早晨，这是头一日（《创世记》1：5）”，在那句话里，首先说‘晚上’然后再谈及‘早晨’，这也就意味着“我们首先要讨论晚间‘舍玛’（Shema）祷文的祈祷时间问题”。）

任何一个句子都被放进一个可能性的框架中分析，它所包含每种与现实对应的案例都一一拿来和律法对照，同时，我们发现和逻辑一样有效力的是圣人门徒，人们习惯于问：“这个拉比的说法来自于哪个更早时期的圣人呢？”这类提问直接塑造了塔木德式论证体系的某个重要风格：如果我们要协调公元3世纪的一对学者（A和B）的争论，我们只需要协调他们各自代表的某对公元1世纪时期的祖先（C和D）的争论即可；如果A和B持有不同的看法，而A代表公元1世纪的圣哲C，而B则代表公元1世纪的圣哲D。这是一种辩证的影射关系，它们直接造成塔木德式文本的超时空特征。

最知名的辩论在不同时代各自有不同的代表人物，对犹太人来说，早先有希勒（Hillel）和沙迈（Shammai），而居后则有阿巴叶（Abaye）和拉巴（Raba），他们分别代表处于争论中的坦拿和阿摩拉。但似乎在革马拉文本中，这种辈分上的差异远远被争论所淹没了，人们在塔木德经文中看不出他们的时代差异，反倒更多集中于他们观念的差异。对希勒和沙迈来说，他们已经给后人留下比他们所争论内容更珍贵的东西，那就是一种处理分歧争执的犹太精神，希勒与沙迈在学术上争论，彼此都不曾放弃自己智力上的原则，但是他们又彼此尊重和宽容，对任何一个相对完满的学术阶层来说，这种理想都并非是乌托邦性质的。在后来的犹太精英学者中，那种争论的精神始终传承了下来，人们的确像他们的先辈那样互相争论，但从不憎恨对方；同样，对阿巴叶和拉巴来说，他们代表另一种精神，在革马拉里，他们的辩论弥漫各处，人们始终能发现这两个人在一问一答，或者彼此针对别人的论点做出各自不同的结论，总体来说，两个人执著于律法的细节并且其中一人喜欢时不时说点箴言，例如阿巴叶，而另一个人则经常喜欢吹嘘自己的渊博，例如拉巴。这两个人的争论和希勒与沙迈之间的关系是不同的，但我们提到阿巴叶和拉巴时，更多是对他们奉献于律法问题的态度而着迷，他们追求过多过于琐碎的律法问题，但却依然被后期学者认为无比的神圣。这显然是塔木德学者的一种典型治学态度。

接下来，让我们看看《塔木德》是如何执著于字面中可能意思的，同时，它是如何追求事物的各种可能性的（正是这种做法，使他们区别于之前的圣经犹太教，而改变人们对犹太人上帝的看法）。

在《塔木德.首门书》的第37页上中，我们读到一类“犯罪牛”的问题，这类问题探讨的是牲畜造成的损害问题。譬如，邻居家有一头牛撞坏了我家的孩子，那么显然，邻居该为没有看管好他们的牛而负责，但是，如果这头牛平素是头温和的牲畜，那么它偶然的致伤事件将使主人的罪责变小很多。在塔木德里，那种经常肇事的牛被称为“木德”（Muad），而温和的牛则被称为“它木”（Tam）。我们在那一页（《塔木德.首门书》的第37页上）读到“如果一头牛只对同类是“木德”而对其他动物不是“木德””这样的话，它的意思是“这头牛的暴烈仅仅对于同类，但对其他动物则比较温和。”但是，显然我们发现了革马拉的精神并不满足于此，在那一页上，两个学者（拉比泽比德和拉比帕帕）展开争论（这个争论耗费了塔木德多达两页），他们争论的焦点正是我们要讲的“字面里包含的可能性”，那么在这里，我们可以从“如果一头牛只对同类是‘木德’而对其他动物不是‘木德’”里读到什么呢？一头牛对自己的同类很暴烈，而对其他动物很温和。这句话在塔木德逻辑里包含了2类意思，其一，如果一头牛对自己的同类很暴烈，那么就直接说明它对其他动物很温和，其二，一头牛对自己的同类很暴烈，并不意味它对其他动物就一定很温和。

这样说究竟是什么意思？外行读者可能对此大惑不解，如果我们说“小王对小李很小气，对其他人则很大方”，我们的一般理解是，如果你只告诉我“小王对小李很小气”，那么我并不能从前面的话中推理出“他对其他人就很大方”。除非你把两句话放在一起，我才能理解整句话的全部含义。但是，请记住我前面告诉过你的：在犹太教法典里，没有一个字是多余的，也没有一个字是缺失的，一切都完整无暇，一切都包含极大的一致性（这是对上帝给予以色列人的律法的形容，也同时对应着上帝的完美性）！那么，根据这个前提，拉比们就有责任对每句话里包含的逻辑性进行必要的梳理，在这里，如果我们听你说“小王对小李很小气”，那么我们就有责任推理出“他对别人大概是很方的”，因为如果小王对其他有些人（例如小陈）也很小气的话，那么我们应该听你说“小王对小李还有小陈都很小气”而不仅仅是说“小王对小李很小气”。

因此，我们看到了拉比泽比德和拉比帕帕的争论是神圣的，密西拿既然告诉我：“一头牛只对同类是‘木德’！”那么，我可以推理出它对其他动物就必然是‘它木’，但也有另外的可能性，因为密西拿说的是“如果一头牛只对同类是‘木德’而对其他动物不是‘木德’”，因此，我们也认为一头牛对同类是‘木德’并不意味着它对其他动物就不是‘木德’。

多么的吹毛求疵！

另一个例子来自《塔木德.中门书》的开头，当密西拿说“有两个家伙拿着衣服来到法庭，两个家伙都说：‘这是我发现的，这东西归我！’。。。”后，革马拉对这句话进行了吹毛求疵的理解：为什么密西拿要说：‘有两个家伙都说：“这是我发现的，这东西归我！”？假设我找到一件衣服，那么我去法庭，可以直接说：“这是我发现的！”而不必多说一句：‘这东西归我’。因为‘这是我发现的’必然致使‘这东西归我’？既然密西拿这么说，显然意味着：仅仅是“这是我发现的”并不导致“这东西归我”！然后革马拉分析了‘发现’这个词语的用法，很多学者认为‘发现’意思就是‘看见’，但先哲认为仅仅是‘看见’不意味着这东西归你。所以他们认为‘发现’意思不是‘看见’，而是说‘拣到’的意思。‘拣到’意味着你确认这东西是别人丢失的而且别人放弃了找回失物的希望。例如，我在上海的街头一张凳子上发现了一件毛衣，这是我看见的，而旁边没有其他人。那么是不是这意味着这东西归我呢？当然不是！因为这衣服是别人的，而我只是看见了而已，说不定那个主人去上厕所了！但是假设我在上海的街头发现地上有一件衣服，而旁边没有人，如果我确认这衣服是别人丢失的，那么我就是‘拣到’的，我就可以说这东西归我。现在，‘我发现’意味着‘这东西归我’。革马拉接着分析，为什么密西拿不仅仅说‘这东西归我’？而密西拿为什么要说这么自明的话？显然，革马拉认为后面的‘这东西归我’有另外的意思！于是推断的结论是：在这里，密西拿是说两种可能性：其一，‘这是我发现的’对应拣到的情况；其二，‘这东西归我’对应着买卖的情况。

(这个例子很能说明拉比们对一句话可能包含的意思的吹毛求疵，即使我们觉得某个句子其实只是很随意的形式，但是显然拉比并不满足于此，他们希望获得更多的结论，以便符合他们对哈拉哈的理解）

事物的可能性是多维的，譬如，如果你指出“一个人不能打电话（因为我不允许他一边说话一边打电话）”，但如果我不说明后面的原因，那也许你觉得我只是命令“他不能打电话”，但显然，如果我的原因是害怕“他一边说话一边打电话”。那么显然，我当然可以允许他使用固定电话，而我前面所禁止的只是移动电话。塔木德式的争论和上面的情况是类似的，我们提供任何一个律令都可以包含适用性，这种适用性通过拉比们索求某个律法的原因而得到，同时，当人们得到原因后，他们就会开始寻找事物的可能性，因为这种可能性可以导致某个律条适用情景A但却不适用于情景B。例如，在《塔木德.安息日卷》第二十一章的最后一节密西拿里，我们读到这样的法令：“沙迈学派认为：一个人可以（在安息日）从桌子上掸掉（甚至用手）骨头和果壳（吃过遗留在桌子上的）；但希勒学派则认为：一个人只能把桌布一抖，将上面的骨头和果壳掸下来，其他方式就是违法的（譬如用手去掸则是不法的）。那些体积小于一橄榄的饼屑，或是豆壳以及豆皮都可以从桌子上掸下来，因为它们可以当作动物的饲料（例如狗）；你可以用带有皮把手的海绵布擦拭桌子，但是如果它没有皮把手，那么你就不能用它擦拭桌子（以免你不小心挤出海绵里的水份-这在安息日属于禁止的事务），而其他圣哲们则认为：如果海绵原本是干的，那么有没有皮把手都无所谓（譬如，你用它擦拭一些铜器等）。”请注意：这些律法的每一条都包含某些适用性范围，这些适用性直接和细微逻辑联系起来，而细微逻辑又直接导致各种可能性问题的产生。

 （未完待续）

                                                              2008.05.04